گروه کلام و فلسفه دين مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

با همکاري بنیاد علمی فرهنگی شهید مطهری و دبیرخانه کرسی‌ها  برگزار می‌کند:

كرسی ترویجی

«تکثر دینی از دیدگاه شهید مطهری»

سخنران: جناب آقای دكتر یوسف دانشور

ناقد: جناب آقای دکتر حسن یوسفیان

مدیرکرسی: حجت‌الاسلام‌ دکتر داوود فاضل

زمان: چهارشنبه 20 آذر ماه 1398  ساعت: 18:00

مکان: قم، بلوار جمهوری اسلامی، موسسه امام خمینی (ره)، طبقه پنجم، سالن اندیشه

http://hamayesh.iki.ac.ir

چكيده

1.برای ایشان و دوره ایشان کثرت گرایی دینی یک مسئله الهیاتی نبود. بنابراین بررسی کثرت گرایی دینی از منظر ایشان شاید نوعی نابهنگامی به نظر رسد. در عین حال، در سنت‌های دینی‌ای که در خوانش سنتی خود به وضوح کثرت گرا هستند رویکردهای عرفانی و فلسفی گرایشی واضح به کثرت گرایی داشتند. در ادبیات عرفانی نمونه‌های واضحی از این گرایش را می‌توان دید. در پاره‌ای از اشعار رومی و دیگر صوفیان از این دست اشعار کم نیستند، اگر چه مفسران سنتی این ادبیات چندان تمایلی به پذیرش این حقیقت ندارند و به خصوص با تمسک به فرازهای انحصارگروانه مکتوبات این صوفیان تلاش می‌کنند شائبه کثرت گروی را از آن‌ها دور کنند. تمایلات کثرت گروانه صوفیان آن قدر واضح است که کثرت گروانی همچون جان هیک به نوشته‌های آن‌ها برای تأیید موضع خود بهره گرفته‌اند.

اما شاید همچنان بتوان گفت که در زمانه شهید مطهری تکثرگرایی از سنخی که مشخصه دنیای مدرن است مطرح نبوده است. تکثرگرایی در دنیای مدرن زاده دغدغه همگام کردن دین با معارف و تجربیات بشری است، چنان که کثرت گرایی در غرب از دل نهضت باز تعریف دین که قهرمانان آن کانت، شلایرماخر، هگل، و کرکه گور بودند جوشید و بعدها با دغدغه جنبه انسانی دادن به ادیان تقویت شد. به تعبیری کثرت گرایی دینی در عصر مدرن اساساً انگیزه‌ای انسان گروانه دارد. اما در جهان سنتی بیش‌تر منبعث از دغدغه‌های حقیقت جویانه بوده است.

2. اما برای شهید مطهری کثرت گرایی دینی به مناسبت برخی مسائل الهیاتی مثل عدل الهی مطرح بود.

3. همچنین این مسئله برای همه کسانی که نگاه بیرون دینی در تفکر دینی آن‌ها نقش تعیین کننده ایفا می‌کند مطرح می‌شود.

4. البته دوره بحث کثرت گرایی دینی گذشته است.

5. نوع برخورد ایشان با دیگر ادیان برخوردی تقابلی و دفاعیه‌ای بوده است. کمتر می‌توان دید که ایشان در پی این باشد که چیزی از دیگران بیاموزد و یا رابطه‌ای حسنه با آن‌ها برقرار کند. اساساً تمرکز ایشان بر معرفت شناسی برای تأمین اهداف انحصار طلبانه بوده است.

6. ایشان ابتدا بین حقانیت و نجات تفکیک می‌کنند.

7. طبق گزارش ایشان مسئله قبولی عمل غیرمسلمان در زمان ایشان حدود پنجاه سال سابقه داشته و محصول گسترش ارتباطات با ملل دیگر است.

8. ایشان سابقه این مسئله را در بین فیلسوفان نشان می‌دهد. اما سخنی از مطرح بودن آن در بین صوفیه و عرفا و ادبیات عرفانی به میان نمی‌آورد.

9. ایشان بین کفر جحود و کفر از سر جهل تفکیک می‌کند و اساساً دومی را کفر نمی‌داند.

10. همچنین اسلام را به جغرافیایی و حقیقی تقسیم می‌کند و اولی را اسلام نمی‌داند.

مجموع دو نظریه فوق به تحلیل جدیدی از ایمان و کفر می‌انجامد که به تعبیری ( که خود ایشان به کار نگرفته‌اند) بین کفر و ایمان فقهی و حقیقی تفاوت قائل می‌شود.  البته در ص 304 در تحلیل فرازی که از بوعلی نقل می‌کند تعبیر کفر فقهی را به کار می‌برد که آن را با اسلام حقیقی قابل جمع می‌داند.

11. ایشان به نوعی از شمول گرایی خیلی نزدیک می‌شوند عدل الهی، ص  و 271 و 305 و 285

12. شیوه ایشان در بحث کثرت گرایی این گونه است که ابتدا بر اساس تحلیل‌های جامع و عام الهیاتی مسئله را حل می‌کنند و سپس با ادله نقلیه خاص آن تحلیل عام را تأیید می‌کنند.

13. از تفکیک بین رحمت رحمانیه و رحمت رحیمیه نیز استفاده می‌کند.

14. از درجه بندی بین نیات نیز بهره می‌گیرد. در این جا ایشان رویکردی عقلی دارد که بعداً آن را به روایات تأیید می‌کند.

15. به طور کلی می‌توان گفت که در پس نگاه ایشان به مسئله رویکردی عقلی وجود دارد که به شدت به نقل پایبند است و تلاش می‌کند در چارچوب نقل بماند. ایشان در ابتدا پاسخ به مسئله می‌گویند وقتی نظر اسلام را طرح می‌کنیم خواهیم دید که کاملاً عقل پسند است و هر کسی خواهد پذیرفت که درست است.

16. ایشان کل بحث را در چارچوب تکوینی عمل و نتیجه و از این جهت با رویکردی فلسفی طرح و حل می‌کند. یعنی حتی وقتی از ادله نقلیه استفاده می‌کند آن‌ها را در همین چارچوب تکوینی-عقلی به کار می‌گیرد. در هیچ کجا نمی‌بینیم که ایشان از پارادایم عمل و جزاء استفاده کند که طبعاً چارچوبی کلامی است.

17. از روایات استفاده می‌شود که بسیاری از مردم از مستضعفان هستند.

18. ایشان قول حکما را محتاطانه تأیید می‌کنند که اکثریت را اهل نجات می‌دانند و ملاک نجات را اسلام فطری می‌دانند.

19. وقتی نیک نگاه می‌کنیم می‌بینیم که بحث کثرت گرایی یا انحصارگرایی در اصل برمی گردد به بحث نقش عمل در نجات و نیز به رابطه راست اندیشی و راست عملی. انحصارگرایان عمدتاً یا به نقش عمل در نجات چنان اعتقادی ندارند و یا نجات را تابع امور قراردادی می‌دانند و نه تکوینی. اما شمول گرایان و کثرت گرایان اولاً به مقوله عمل در نجات نقش عمده را می‌دهند و ثانیاً این نقش را عمدتاً تکوینی و عینی می‌دانند نه قراردادی.

بر همین اساس انحصارگرایان عمدتاً نقل گرا هستند در حالی که دو گروه دیگر بیشتر عقل گرا هستند یا نقطه عزیمتی عقل گروانه در بحث دارند.

20. نیک که می‌نگریم می‌بینیم که مطهری از منظر عقل به مسئله نگاه می‌کند. از نظر او به عنوان متفکری که به حسن و قبح عقلی معتقد است و نجات را نمی‌تواند تابع یک سلسله امور قراردادی و دلبخواهی بداند جز این نمی‌تواند باشد که جاهلان مستوجب عذاب نمی‌توانند باشند و صرف اعتقاد به آموزه‌هایی نمی‌تواند منشأ نجات باشد. 

21. تحلیل ایشان به ظاهر سنتی و درون دینی است اما وقتی نیک نگاه می‌کنیم می‌بینیم که به شدت توسط یک نکاه بیرون دینی هدایت می‌شود. ایشان از پیش نگاه «حکمای اسلام» را پذیرفته‌اند و این نگاه را با استفاده از مفاهیمی فطرت و استضعاف و با بسط مفهوم اسلام و تسلیم واجد حمایت درون دینی می‌کنند.